Jean-Marie Schaeffer à Trois-Rivières

Conférence de Jean-Marie Schaeffer : «Théorie des signaux coûteux, esthétique et art»Conférence de Jean-Marie Schaeffer, le mardi 28 avril 2009 à 18h00, organisée dans le cadre du projet «Lettres, humanités, médias» de l’UQTR, avec le concours de la Chaire de recherche du Canada en rhétorique de l’UQTR et de la Chaire de recherche du Canada en histoire littéraire de l’UQAR.

Lieu : église St-James, 787-811, rue des Ursulines au centre-ville de Trois-Rivières.

Directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) et directeur du Centre de recherches sur les arts et le langage (EHESS/CNRS), Jean-Marie Schaeffer a fait paraître, entre autres, L’art de l’âge moderne (1992), Les célibataires de l’art (1996), Pourquoi la fiction ? (1999), Adieu à l’esthétique (2000) et La fin de l’exception humaine (2007).

La version complète du texte sera disponible sur place (Jean-Marie Schaeffer, Théorie des signaux coûteux, esthétique et art, UQAR/UQTR, Tangence éditeur, coll. «Confluences», 2009).

L’entrée est libre.

Notons qu’outre ses travaux en esthétique, Jean-Marie Schaeffer est aussi l’auteur du livre qui a fait beaucoup de bruit : La fin de l’exception humaine (2007).  Pour un aperçu de ce dernier livre, nous vous suggérons la lecture de cet article de Véronique Leduc :

Schaeffer souhaite en finir avec ce qu’il nomme la thèse de l’exception humaine, thèse qui teinte la vision que l’homme occidental a de lui-même et qui pousse la majeure partie des philosophes « à rester englués dans des présupposés qu’aucun argument sérieux ne permet plus de défendre étant donné les connaissances actuelles concernant l’humanité».[1] Les défenseurs de la Thèse s’entêtent à soutenir que l’homme transcende toutes les autres formes de vie terrestre ainsi que sa propre naturalité. Or, depuis un siècle et demie, nous savons que l’humanité est une espèce biologique s’inscrivant dans l’histoire du vivant et ne constituant qu’un des épisodes de cette histoire. Nous savons que l’ensemble des formes de vie n’est pas que le théâtre où se joue l’histoire de l’humanité, mais que ces formes de vie participent à ce que nous sommes. « Cette vie non humaine constitue bien plus que notre “environnement” : elle est constitutive de notre être, qui n’en est qu’une des incarnations passagères ».[2]

Schaeffer déplore la vision du monde véhiculée par la Thèse. Elle freine le progrès du savoir concernant l’homme en poussant plusieurs philosophes à bouder les avancées, pourtant non négligeables, de la biologie, de la neurologie, de l’éthologie et de la psychologie.

Après avoir désamorcé les divers présupposés de la Thèse, il nous présente sa vision du naturalisme, laquelle est, selon lui, mieux à même de servir la quête de savoir concernant l’humanité. Il termine en expliquant, dans le cadre naturaliste, le rôle que joue la Thèse de l’exception humaine pour notre espèce.

La thèse comporte quatre principaux piliers : la rupture ontique, le dualisme ontologique, le gnoséocentrisme et l’antinaturalisme. La rupture ontique et le dualisme ontologique sont étroitement liés tout comme le gnoséocentrisme et l’antinaturalisme le sont.

La rupture ontique postule qu’il y a deux classes d’étants distinctes. D’un côté, il y a l’homme et de l’autre… tout le reste ! Cette différence entre l’homme et les autres étants serait infinie. Il s’agit d’une conception ségrégationniste qui pose une incommensurabilité entre l’homme et les autres êtres vivants. Elle ne pointe pas les caractéristiques distinguant chaque espèce — elle devrait alors admettre que toutes les espèces sont irréductibles les unes face aux autres — elle place plutôt l’homme sur un côté de la berge et le reste des étants de l’autre. Cette perspective entre en conflit avec celle qui est proposée par la biologie de l’évolution. La rupture ontique réfute toute conception continuiste. Loin d’être universelle, elle est propre à la tradition occidentale.

Selon le dualisme ontologique, il y aurait deux modalités d’être différentes. D’une part, la réalité matérielle (extérieure) et, d’autre part, la réalité spirituelle (intérieure). Toute culture connait une forme ou une autre d’ontologie dualiste ou pluraliste, mais seule la culture occidentale n’accorde le dualisme qu’à l’être humain. En effet, la plupart des cultures distribuent la dualité ou la pluralité ontologique à plusieurs étants, voire à tous (animisme). Pour sa part, la Thèse réserve le pôle spirituel à l’homme, ce dernier serait à la fois spirituel et matériel tandis que les autres étants seraient uniquement matériels. Ici, le dualisme ontologique est allié à la rupture ontique : il la justifie. Du coup, l’homme est en lui-même scindé en une part matérielle (animalité, extériorité) et en une part spirituelle (intériorité, essence proprement humaine), cette dernière étant irréductible à l’animalité. La Thèse fracture l’homme en divers couples oppositionnels qui, tous, découlent de cette alliance du dualisme ontologique et de la rupture ontique. Ainsi, opposons-nous le corps et l’âme, la rationalité et l’affectivité, la nécessité et la liberté, la nature et la culture, l’instinct et la liberté, etc.

Selon  Schaeffer, il se pourrait bien que l’ontologie elle-même constitue un obstacle à la juste compréhension du réel. La philosophie occidentale, en ontologisant le réel, se trouve à le substantifier et l’objectiver. Pour cette raison, elle se trouve dépourvue devant tout ce qui relève du processuel et de l’événementiel. La vie, la mort, le sentiment de la situation se définissent pauvrement dans le langage de l’ontologie. De même, la physique est confrontée aux limites de l’attitude ontologisante : « selon une des interprétations canoniques, les particules élémentaires ne sauraient être interprétées en termes d’être. »[3]

Selon le gnoséocentrisme, l’essence de l’homme nicherait dans son activité théorétique. Cette idée n’est pas moderne, pas plus qu’elle n’est spécifiquement occidentale, mais elle joue un rôle de premier plan dans la reformulation moderne de la Thèse qui a lieu avec Descartes. Poussé jusqu’au bout, le gnoséocentrisme nous amène à croire que l’homme ne participe au réel que dans la mesure où il le pense. Cette conception « repose sur une méconnaissance profonde de la plurifonctionnalité des états représentationnels, et donc sur une méconnaissance du rapport de l’homme à lui-même et au monde ».[4]

L’antinaturalisme est indissociable de la Thèse. Il ferme la voie à toute étude externaliste de l’homme. En effet, ce dernier étant incommensurablement différent des autres étants, il ne saurait être étudié par les mêmes sciences qu’eux. Avec l’ « autofondation » de la conscience-de-soi, Descartes radicalise la Thèse. La conscience devient absolument distincte de toute hétérodétermination physique. L’homme, ou plutôt, ce qu’il y a de proprement humain dans l’homme (le pôle spirituel) ne saurait être approché que par la voie internaliste. L’activité consciente se définit en se différenciant de l’extériorité. Dès lors, le monde et le corps font problème. Surmonter ces problèmes philosophiques, c’est avant tout devoir quitter cette définition purement différentielle engendrée par la Thèse.

La première version de la Thèse est née avec la doctrine chrétienne. Doctrine selon laquelle l’homme serait l’élu de Dieu ; il serait fait à son image ; il serait une créature unique, exceptionnelle, qui se distingue des autres créatures terrestres. Cette unicité serait transcendante, car Dieu lui-même transcende le monde des créatures. Ici, nous voyons à l’œuvre la rupture ontique, laquelle se joint au dualisme ontologique. Le dualisme, dans cette première version de la Thèse, revêt les traits d’une croyance d’arrière-fond devenue une évidence depuis des temps immémoriaux. Ainsi, il n’y a pas d’argument unique qui joigne la rupture ontique et le dualisme ontologique. Le dualisme ontologique était déjà bien installé, la rupture ontique s’y est simplement accolée. Aussi cette version est moins radicale que la version moderne. L’homme doit regagner la ressemblance perdue. Tant que se poursuit sa vie humaine, il est beaucoup plus près des autres créatures que de son créateur, il porte les traces de la chute et ne sera blanchi  entièrement que lorsqu’il quittera la vie d’ici-bas.

À la Renaissance, l’homme se fait Dieu. Il intériorise le modèle divin; il se place à l’origine de sa propre exceptionnalité en rendant immanente la transcendance. Par ailleurs, c’est chez Descartes que la version radicale de la Thèse s’est le mieux nourrie. C’est là que la stratégie de fondation gnoséocentrique s’est développée. Avec Descartes, « l’essence proprement humaine de l’homme réside dans le fait qu’il est constitutivement sujet de pensée, et qu’en tant que tel il est le lieu à partir duquel tout ce qui n’est pas lui (ni un autre sujet) se trouve institué en extériorité pure ».[5] Ici, c’est la pensée qui justifie la rupture ontique, c’est le caractère fondateur du cogito qui pose l’incommensurabilité entre l’homme et le reste. Le dualisme ontologique est premièrement mis en suspens, son caractère d’évidence est désamorcé par le doute méthodique, puis, il est réintégré et justifié par la rupture ontique. Il y a donc inversion des évidences, puis argument unique (caractère fondateur du cogito) pour joindre le dualisme ontologique à la rupture ontique.

Selon Schaeffer, la Thèse est à l’œuvre dans la pensée de Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty. Nous pourrions croire que la phénoménologie fait exception à la Thèse, mais il n’en est rien. Husserl radicalise le geste cartésien. La phénoménologie husserlienne « étend le champ de légitimité de la réduction eidétique – et donc le domaine de privilège épistémique de l’autoréflexion de la conscience – loin au-delà du cogito conçu comme fondement de toute connaissance de l’entendement ».[6] L’expérience sensible qui, chez Descartes, était hors de la sphère d’évidence du cogito, est intégrée dans la démarche fondatrice husserlienne. Pour ce qui est de la phénoménologie de Merleau-Ponty, elle témoigne fortement du dualisme par sa volonté de spiritualiser le corps. En effet, ce n’est qu’en partant de la dualité intérieur/extérieur (corps/esprit) que nous pouvons en arriver à devoir spiritualiser le corps.

D’après l’auteur, l’ontologie dualiste nivelle les possibilités lorsqu’il s’agit de penser le monde. Elle semble ne permettre que le monisme idéaliste, le dualisme des substances et le monisme matérialiste. Trois conceptions qui s’entrechoquent, se réfutent et, de ce fait, se renforcent mutuellement dans leur singularité.

Pour Schaeffer, il importe grandement de comprendre (enfin) que l’homme ne comporte pas seulement un aspect biologique, mais qu’il est un être biologique. Dès lors que ce fait est bien saisi, il en découle que nous devons rapatrier l’homme dans l’histoire de l’évolution de la vie sur terre. Il faut sonner le glas de la rupture ontique et considérer que l’homme incarne un moment dans l’évolution du vivant. Sous cet angle, nous devons adopter une conception non essentialiste de l’homme. En effet, dans cette perspective naturaliste, « la notion d’espèce humaine ne fonctionne pas comme un type qui déterminerait l’évolution, mais comme la résultante de l’histoire reproductive des individus ».[7] L’unité de l’humanité est celle d’une espèce biologique.

Cette conception est a-téléologique, car  c’est en termes de causalité et de téléonomie (systèmes auto-organisationnels) que s’explique l’évolution du vivant. Il s’agit d’une causalité plurielle et interactionnelle qui s’oppose à toute forme de monocausalisme. La conception biologique de l’homme que défend Schaeffer est donc a-téléologique (l’idée de progrès n’y a pas place), non anthropocentrée (l’espèce humaine n’est qu’un moment dans l’évolution de la vie terrestre) et non-essentialiste (la permanence de l’essence est contredite par l’évolution graduelle du vivant). Elle entre directement en conflit avec les postulats de la Thèse.

Ne sommes-nous pas profondément différents des autres animaux du fait que nous avons des états conscients ? En ce sens, la rupture ontique ne conserve-t-elle pas sa légitimité ? Non, nous dit Schaeffer, les facultés mentales de l’espèce humaine ne sont pas plus extraordinaires que les ailes de l’oiseau le sont. La conscience est un résultat, parmi tant d’autres, de l’évolution biologique. « Après tout, les états de conscience ne sont qu’une caractéristique intermittente de quelques rares espèces vivantes : il en existe infiniment plus qui apparemment s’en passent fort bien ».[8]

Ni la société, ni la culture ne font de nous une espèce particulièrement extraordinaire.  Il existe d’autres espèces sociales et certaines d’entres elles ont aussi une forme de culture. Schaeffer affirme que la perspective naturaliste (telle qu’il l’entend) n’est pas réductrice et permet même de mieux penser l’aspect social et culturel de l’humanité. Elle ne souffre pas des limites imposées par la Thèse, laquelle, en opposant la nature et la culture, a tendance à confondre la société et la culture. En fait, il importe ici de faire une distinction : ces deux réalités sont « liées par une relation de dépendance évolutive non réversible, au sens où c’est l’existence d’une organisation sociale qui rend possible (mais non nécessaire) le développement d’une culture ».[9]

Dans la perspective naturaliste, la nature et la culture ne sont plus diamétralement opposées, leur différence renvoie au problème de la stratification de la réalité humaine. Ce qui relève du plan naturel renvoie à la sphère somatique et ce qui relève du plan culturel renvoie à la sphère exosomatique. La culture ne s’oppose pas à la nature, elle fait partie de l’identité biologique de l’espèce humaine.

La culture ne peut exister que s’il y a des représentations partagées, elle ne peut donc naître que dans un contexte social. « Alors que l’ontologie du fait social est une ontologie relationnelle, celle du fait culturel est une ontologie distribuée : un fait de culture n’existe qu’en tant que distribué entre esprits. Le système culturel est donc à tout moment la résultante d’une accumulation de contenus mentaux concrets distribués entre les cerveaux des individus. »[10] Ainsi, la mentalisation des représentations culturelles est irréductiblement individuelle alors que l’ontologie du fait social est relationnelle.  La culture n’est pas réductible aux activations neuronales d’un cerveau, elle migre d’un cerveau à l’autre et existe sous forme de signes, mais, en dernière instance, les signaux ont besoin de s’incarner neuronalement pour exister réellement, pour être activés.

La Thèse est une vision du monde parmi d’autres. « Une vision du monde est toujours une représentation évidente et globale de la réalité ».[11] Elle s’immunise contre l’aspect changeant du réel et se livre, de génération en génération, sous la forme d’un système clos encadrant les interactions entre l’individu et le réel. Nous avons besoin de visions du monde, d’une justification du réel. Il nous faut donner une signification à la vie, nous n’y échappons pas, pas même celui qui dit que la vie n’a pas de sens (c’est une signification comme une autre). La vision du monde remplit une fonction pragmatique endotélique, elle stabilise notre univers mental. En ce sens, il est vain de parler des visions du monde en termes de vérité ou de fausseté. La vision du monde répond à notre besoin de fondement stable et absolu, à notre soif de sens.

Le savoir empirique entre constamment en conflit avec la vision du monde. Il ne justifie pas le monde, mais tente de le représenter tel qu’il est, il est mouvant, car il se frappe à la réalité. À tout moment, il nous rappelle que le monde n’est pas régi par l’activité finalisée (celle-là même que requiert notre univers mental pour être stable). Si la vision du monde garantit notre équilibre mental, le savoir empirique est tout aussi essentiel, car il garantit notre survie.

Le malheur c’est que ces deux champs rivalisent et que « la dissociation entre fonction vérifonctionnelle et fonction pragmatique endotélique n’est jamais véritablement assurée parce que les deux activités investissent le même domaine, celui de la représentation ».[12] Tantôt notre vision du monde est fortement ébranlée par les avancées des savoirs empiriques, tantôt ces derniers sont trop fortement teintés par notre vision du monde pour pouvoir progresser. L’échappatoire ne peut consister en l’abolition d’un des deux champs (règne d’une vision du monde ou vision scientifique de la réalité), car ils nous sont tous les deux essentiels. Par contre, selon Schaeffer, tout n’est pas perdu, il y a des visions du monde qui coexistent mieux que d’autres avec les contraintes des savoirs exogènes. Malheureusement, la Thèse n’en fait pas partie, c’est précisément pour cette raison qu’il est temps de proclamer la fin de l’exception humaine.

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